Yves Charles ZARKA / Le risque de la vérité

01/02/2015

Je pense, donc je suis un cerveau !

Filed under: Articles — Yves-Charles ZARKA @ 11:33

Article publié dans le n° 60 de la revue Cités (PUF), janvier 2015.

Les neurosciences connaissent depuis quelques décennies un développement international impressionnant, tant du point de vue de l’expérimentation scientifique que de la connaissance de la structure et des fonctions du cerveau. Les dimensions constitutives de notre vie mentale, la conscience et l’inconscient, semblent devenir leurs lieux privilégiés d’investigation. Les ouvrages sur L’Homme neuronal[1]La Biologie de la conscience[2]Making up the Mind[3]The Quest for Consciousness[4]Leçons sur le corps, le cerveau et l’esprit[5], La Décision[6]Le Nouvel Inconscient[7], Le Code de la conscience[8] ne se comptent plus[9]. Chaque fois, c’est le projet d’une théorie scientifique de la conscience qui se trouve affirmé quelles que soient les divergences des auteurs, pour la plupart neurologues. Les neurosciences entendent désormais rendre compte de tout l’univers mental et donc s’étendre à tous les champs qui sont directement ou indirectement reliés au fonctionnement cérébral. Cette montée en puissance des neurosciences dans l’univers mental ne relève pas de l’effraction. Qui en effet pourrait nier que nos pensées, nos expériences vécues ont un support neuronal et donc ne sont pas liées à des processus chimico-biologiques ?

Sûrement pas les philosophes. La philosophie moderne, dans ses principaux courants, a même été à l’initiative de démarches visant à expliquer le rapport entre le physique et le mental : Descartes, Hobbes, Spinoza, Leibniz, et malgré des divergences considérables qui les opposent, ont mis au centre de leur pensée la question des rapports entre le corps et l’esprit, et en particulier celui du cerveau et de la vie mentale. Bien entendu les concepts utilisés étaient différents et correspondaient au savoir de leur temps (circulation des esprits animaux matériels des nerfs au cerveau ; mouvements infinitésimaux de pression et de résistance ou contre-pression projective expliquant que les choses représentées nous apparaissent en dehors de nous, etc.). Mais les questions que ces philosophes posaient sont exactement les mêmes, je dis bien exactement les mêmes, que celles qui sont aujourd’hui affrontées par les neurosciences. Cela est d’autant plus remarquable que l’une des questions essentielles portait sur la représentation visuelle (rapport de l’objet externe aux terminaisons sensibles des nerfs, puis des nerfs au cerveau ; question de savoir comment des modifications physiques peuvent produire une représentation consciente, et en outre une représentation consciente de quelque chose en dehors de nous). Mieux encore, l’approche naturaliste et matérialiste que l’on imagine, par défaut de connaissance[10], comme initiée par les neurosciences contemporaines retrouve intégralement une problématique développée au XVIIe siècle par Hobbes qui avait pour projet d’expliquer (et non simplement de poser en principe) comment la sensation, l’imagination, la mémoire, le langage, la pensée, la délibération, la volonté, la décision n’avaient pas besoin que l’on supposât une âme immatérielle mais pouvaient être expliqués en termes purement matérialistes[11]. C’est dire que, d’une certaine manière, le philosophe, instruit de l’histoire de sa discipline, se trouve en quelque sorte en terre connue dans les problématiques et les recherches neuroscientifiques.

La question de la légitimité des recherches en neurosciences ne requiert pas de longs débats. Plus elles progresseront dans la connaissance des structures et des fonctions cérébrales sous-jacentes à notre vie mentale, affective et relationnelle, mieux nous connaîtrons cette partie obscure de nous-mêmes qui est cachée à notre conscience. On peut donc dire que les neurosciences constituent l’un des domaines scientifiques les plus ouverts à de nouveaux et passionnants progrès dans la mesure même où le cerveau est encore largement une terra incognita. Je dois souligner que tous les ouvrages cités ci-dessus et beaucoup d’autres présentent des résultats expérimentaux et des modèles théoriques du plus grand intérêt, avec le souci de rendre intelligibles ces recherches et ces modèles à de non experts, comme moi-même par exemple.

La positivité des neurosciences étant assurée, la question se déplace sur un autre plan : celui de la portée et des limites du savoir qu’elles produisent. Cette question se pose avec d’autant plus de force que l’on voit fleurir un peu partout des branches nouvelles de neurosavoirs : neuropsychologie, neuroanthropologie, neurolinguistique, mais aussi neuroéconomie[12], neuroéthique[13], neurodroit[14], neuroesthétique[15], et pourquoi pas prochainement une neuropolitique. On dira certes que cette extension protéiforme des neurosciences est tout ce qu’il y a de plus normal, puisque tous ces domaines renvoient totalement ou partiellement à l’activité du cerveau. Mais précisément toute la question est là : les neurosciences ont-elles pour objet de devenir sinon la science totale de l’être humain, du moins celle qui permet la synthèse de tout ce qui est pensé, vécu, agi, fait par lui ? Savoir pluridisciplinaire et en même temps unifié, les neurosciences ne nieraient pas les autres disciplines qu’il s’agisse de la psychologie, de la sociologie, de l’éthique, du droit, de l’esthétique mais elles les ramèneraient à leurs bases neuronales pour expliquer également les processus neuraux à la base de la vie affective, sociale, culturelle, religieuse. On comprend donc la double question : que pensent et que veulent les neurosciences ? À cette question, il ne suffit pas de répondre que les neurosciences visent rien d’autre que le savoir et la vérité, parce qu’il s’agit en l’occurrence d’une vérité tout à fait déterminée, d’une option qui engage la totalité de la vie de l’esprit. Quelle est cette option prise sur la vie de l’esprit ? Ou encore en termes plus polémiques : que reste-il de l’esprit dans les neurosciences cognitives ?

Pour tenter, sinon de répondre à ces questions, du moins, de les poser clairement, il convient de les aborder de deux points de vue : épistémologique (que pensent les neurosciences ?) et généalogique (que veulent-elles ?). Nietzsche demandait que l’on recherchât la morale sous-jacente à une philosophie ou à une métaphysique. Je crois qu’il convient de poser la même question à toutes les disciplines qui se donnent comme des savoirs de l’homme et de son monde. La philosophie a suffisamment usé de ces interrogations sur elle-même, pour se sentir en droit de les appliquer à des savoirs qui entendent reprendre ses questions pour leur apporter des réponses nouvelles, c’est-à-dire scientifiques.

Sur le plan épistémologique, il importe de noter que les progrès actuels réalisés par les neurosciences dans l’explication de l’activité cérébrale sont dus, d’une part, au progrès des techniques, en particulier à l’imagerie par résonance magnétique fonctionnelle (IRMf)[16] qui permet de visualiser indirectement les variations de l’activité du cerveau, en enregistrant les variations hémodynamiques cérébrales locales minimes lorsque certaines zones sont stimulées ; d’autre part, à la mise au point d’hypothèses ou de modèles théoriques qui dépassent largement les conceptions rigides du cerveau en termes aussi bien réflexes, computationnels que purement fonctionnels. Ces modèles entendent sauver les phénomènes, c’est-à-dire rendre compte de la vie consciente et inconsciente dans sa variabilité, diversité et flexibilité. Tel est par exemple le modèle mis au point par Gerald M. Edelman en vue de rendre compte de la distinction entre la conscience primaire et la conscience d’ordre supérieur : « La conscience primaire est l’état qui permet de se rendre compte de la présence des choses dans le monde – d’avoir des images mentales dans le présent. Mais elle ne s’accompagne pas d’un sens de la personne, avec son passé et son présent. C’est ce type de conscience dont on peut présumer l’existence chez certains animaux dépourvus de capacités linguistiques et sémantiques […] En revanche, la conscience d’ordre supérieur fait appel à la reconnaissance par un sujet pensant de ses propres actes et effets. Elle incarne un modèle personnel, un modèle du passé et du futur aussi bien que du présent[17]. » Les structures et processus neuronaux qui sont mis au point par Edelman visent à attester l’enracinement biologique de la conscience et à expliquer comment les deux niveaux de conscience distincts sont pourtant coordonnés selon une architecture hiérarchique. Tout cela dans le cadre d’un « darwinisme neuronal » susceptible de rendre compte de la genèse de ces niveaux de conscience au cours de l’évolution.

Les travaux d’Edelman nous renvoient, y compris sur ce dernier point, à des recherches réalisées par Jean-Pierre Changeux, Stanislas Dehaene et leurs collègues, lesquelles pour rendre compte du rapport entre la conscience et l’inconscient ont permis d’élaborer le concept « d’espace de travail global conscient[18] ». L’espace de travail global conscient désigne « un réseau neuronal absolument différent de tous les autres circuits, dont le contenu correspondrait à chaque instant à la représentation mentale dont nous faisons l’expérience consciente […] Il s’agit donc bien là d’un modèle biologique de la conscience[19] ». Cet espace de travail global conscient est défini par deux propriétés : 1/ il s’agit d’un réseau de neurones très considérable à l’échelle du cerveau lui-même, dont les neurones qui le composent infiltreraient un grand nombre de régions cérébrales et donc un grand nombre de petits réseaux spécialisés. 2/ Les neurones de ce réseau sont connectés entre eux. Cette interconnexion explique que l’espace de travail global ne serait occupé que par une seule représentation mentale, ce qui expliquerait la raison pour laquelle le flux de conscience ne conçoit qu’une pensée à la fois. En outre, les relations réciproques entre ce grand réseau neuronal et les réseaux spécialisés permettent de rendre compte du rapport entre conscience et inconscient : le devenir conscient de représentations inconscientes et, inversement le devenir inconscient de représentations conscientes, mais aussi la possibilité pour la conscience de contrôler dans une certaine mesure les représentations inconscientes[20].

Cette conception est du plus grand intérêt, en raison de sa capacité à rendre compte de phénomènes mentaux, en revanche elle laisse en suspens un problème essentiel qui fut d’ailleurs soulevé dans le dialogue entre J.-P. Changeux et P. Ricœur recueilli dans l’ouvrage La Nature et la Règle[21]. Il s’agit du rapport entre états mentaux et états cérébraux. Dans le cadre de la théorie biologique de la vie psychique de Changeux, ces états sont les deux aspects d’une même réalité ou d’un même processus : la représentation mentale est un versant, le processus neuronal est l’autre versant. Mais, comme le souligne Ricœur, il s’agit là d’une pétition de principe qui loin de résoudre le problème, le nie : quelle est la relation entre le neuronal et le mental, le processus objectif et la représentation subjective ? Il ne suffit pas de dire qu’il s’agit des deux aspects d’une même réalité, il faudrait expliquer comment des processus physico-chimico-biologiques sont susceptibles de produire des effets d’un ordre tout à fait différent, à savoir des représentations subjectives. La juxtaposition entre une description plus ou moins phénoménologique de la conscience et une explication qui fait intervenir des processus neuronaux, laquelle se retrouve constamment dans les travaux neuroscientifiques, laisse en suspens ou plutôt masque la question principale du rapport entre le mental et le neuronal.

Vous me permettrez un petit détour : ne croyez pas que cette question soit nouvelle, c’est exactement celle qui a agité la controverse entre Hobbes et Descartes. Pour le premier les processus physico-physiologiques et la représentation subjective constituent les deux versants de la même réalité. Ainsi, la réaction du cerveau à la pression transmise par les nerfs affectés par l’objet extérieur produit un effet subjectif représentationnel (la vision) de l’objet comme quelque chose en dehors de nous. En revanche, pour le second, la représentation (sensation, perception, imagination, pensée) ne saurait, autrement que sous la forme d’un postulat, être expliquée comme un effet de processus corporels. Les effets du corps sont eux-mêmes corporels, en vertu de quelle opération magique expliqueraient-ils des effets d’un tout autre ordre, comme la représentation subjective ? D’où l’affirmation chez Descartes que c’est l’âme qui sent, perçoit, imagine et pense. Des effets (ou modes) de deux ordres totalement différents (la pensée n’occupe pas d’espace, elle n’est pas divisible, elle n’est pas localisable, alors que les corps ont toutes ces propriétés) ne peuvent renvoyer qu’à des substances différentes. Mon intention n’est pas du tout ici de prendre position entre un monisme matérialiste et un dualisme des substances, elle est simplement de souligner que, sans le moins du monde minimiser l’importance des acquis des neurosciences, elles ne permettent pas d’avancer d’un iota dans la solution de ce problème. Ce n’est pas en effaçant un problème qu’on le résout. On imagine facilement l’ampleur que prend ce problème lorsqu’on passe des états mentaux dont les neurosciences tentent de rendre compte aux expériences vécues dans leur densité qui sont incroyablement plus complexes que de simples états mentaux et font intervenir les contextes sociaux, culturels, religieux constitutifs de l’histoire personnelle de chacun d’entre nous.

Mais il faut aller plus loin, car l’usage des neurosciences est porté par certains très au-delà de l’étude des états mentaux. C’est ainsi que l’on entend rendre compte en termes neuronaux du libre arbitre, de la responsabilité morale et même juridique, que l’on s’interroge sur l’usage des neurosciences dans les tribunaux. Or, l’explication juxtapose toujours une description plus ou moins phénoménologique par exemple du libre arbitre, de la responsabilité juridique ou du plaisir esthétique et une explication en termes de fonctionnement neuronal. Mais, précisément, la simple juxtaposition ne saurait valoir comme une explication et encore moins comme une compréhension. En outre, la juxtaposition suppose que l’on réduise les dimensions de la vie subjective à des états mentaux, donc que l’on occulte tout ce qui n’en relève pas. Sommes-nous simplement des états mentaux cérébraux ? Sommes-nous seulement des cerveaux ? Faut-il substituer au « Je pense, donc je suis » du Discours de la méthode de Descartes, un « Je pense, donc je suis un cerveau » des neurosciences[22] ? Peut-on substituer aux questions existentielles des explications chimico-biologiques ? Ricœur opposait à juste titre à Changeux, que le cerveau ne pense pas, mais qu’il se passe quelque chose dans mon cerveau quand je pense.

Lorsque l’on entend donner aux neurosciences l’ambition de rendre compte de la totalité de la vie de l’esprit, on perd la distinction des ordres qui font la spécificité du moral, du juridique ou de l’esthétique. Kant disait que même si les hommes n’avaient pas été capables d’accomplir une seule action morale cela ne prouverait rien contre la morale, et cela ne changerait rien à ce qu’est un acte moral. L’ordre moral ne saurait être élucidé en termes neuroscientifiques sans être nié.

Que reste-il, dès lors, de l’esprit dans le discours des neurosciences ? Ou ce qui revient au même, qu’est-ce qui dans l’esprit ne peut être réduit à des processus neuronaux ? Pour répondre à ces questions, il faut en poser une autre : qu’est-ce que l’esprit ? L’esprit c’est d’abord une capacité à se rapporter à soi en s’objectivant. Ce qui veut dire que l’esprit est la capacité à sortir de soi vers le monde, vers les autres, vers l’œuvre. C’est en s’objectivant dans des actes, des œuvres, des institutions que l’esprit à la fois se réalise et se connaît lui-même. Il y a sans aucun doute une base naturelle et neuronale à l’activité de l’esprit, mais la vie de l’esprit va au-delà de cette base, au-delà de lui-même. L’esprit se connaît dans ses œuvres. Vouloir rendre compte de Madame Bovary à partir des processus neuronaux de Flaubert, serait aussi, voire plus, réducteur (et absurde) que de tenter d’en rendre compte à partir d’une sociologie de la bourgeoisie de province au milieu du XIXe siècle. On ne saurait réduire une œuvre à ses conditions matérielles, qu’il ne s’agit nullement de nier. Ramener l’esprit à ses bases neuronales, c’est annuler d’emblée ce qu’est l’esprit : la capacité d’autodépassement dans autre chose que lui en quoi il s’objective. L’œuvre n’existe pas dans le cerveau avant d’avoir été écrite, et l’esprit devient lui-même dans cette œuvre, différent de ce qu’il se pensait au départ. L’esprit est cette capacité à ne pas en rester à ce qu’il est, encore moins aux bases neuronales. Davantage, les œuvres de l’esprit : les institutions, la culture, l’art, la religion, ne laissent pas les bases naturelle intactes. La sélection n’est pas seulement naturelle, elle est aussi culturelle, comme le dit, à mon sens justement, le grand anthropologue Marshall Sahlins : « puisque l’âme se réalise dans les œuvres d’art, dans les lois, et d’autres réalisations du même genre, cela veut dire que le nomos est plus ancien que la physis et qu’il en est la source[23] », ou encore « L’intégration du corps dans le champ des symboles, ainsi que ses besoins et ses pulsions, est le produit signifiant d’une longue histoire de la sélection culturelle qui a abouti à l’homo sapiens[24]. » L’activité de l’esprit dans ses œuvres ne laisse pas ses bases neuronales inchangées : « la biologie devient un déterminant déterminé[25] ».

L’importance scientifique décisive des neurosciences concerne les bases de l’activité de l’esprit, mais lorsque l’on prétend dépasser ces bases pour faire des neurosciences une science de l’esprit, on bascule de la science à l’idéologie.

[1]. Jean-Pierre Changeux, L’Homme neuronal, Paris, Fayard, 1983.

[2]. Gerald M. Edelman, Bright Air, Brilliant Fire, On the Matter of Mind, Basic Books, traduit sous le titre de Biologie de la conscience, Paris, Odile Jacob, 1992 et 2000.

[3] Chris Firth, Making up the Mind, Blackwell Publishing Ltd, traduit sous le titre Comment le cerveau crée notre univers mental, Paris, Odile Jacob, 2010.

[4] Christof Koch, The Quest for Consciousness, Robert & Compagny Publishers, 2004, traduit sous le titre À la recherche de la conscience : une enquête neurobiologique, Paris, Odile Jacob, 2006.

[5]. Alain Berthoz (éd), Leçons sur le corps, le cerveau et l’esprit, Paris, O. Jacob, 1999.

[6]. Alain Berthoz, La Décision, Paris, O. Jacob, 2002 et 2013.

[7]. Lionel Naccache, Le Nouvel Inconscient, Paris, O. Jacob, 2006 et 2009.

[8]. Stanislas Dehaene, Le Code de la conscience, Paris, Odile Jacob, 2014.

[9]. À cela s’ajoutent les travaux philosophiques très nombreux également qui tentent de suivre celui des neurosciences et qui appartiennent à ce que l’on appelle aujourd’hui « philosophie de l’esprit ». Nous nous intéresserons plutôt ici aux travaux scientifiques plutôt qu’aux considérations et argumentations secondaires qu’elles suscitent.

[10]. De nombreux neuroscientifiques n’hésitent pas à citer tel ou tel philosophe, Descartes en particulier, mais aussi Spinoza et beaucoup d’autres, malheureusement ces références sont surtout allusives ou fondées sur une connaissance hâtive et partielle donc sans véritable portée. Certes les neuroscientifiques peuvent faire le même reproche aux philosophes eu égard à leur propre savoir, et en particulier à moi-même écrivant aujourd’hui ce texte. Cela est tout à fait vrai, mais comme ceux-ci entendent reprendre des questions philosophiques pour leur donner un traitement qui les fasse sortir de ce qu’ils appellent souvent « les éternelles questions (entendez questions insolubles) de la philosophie », pour les résoudre au plan de la science, il me semble légitime que le philosophe aille voir de plus près à la fois la portée et les limites de ce qui se donne comme une science de la vie mentale.

[11]. Pour avoir une première idée du matérialisme physiologique à la fois cognitif et affectif de Hobbes (monisme) et sa divergence avec Descartes (dualisme), je ne saurais trop conseiller la lecture des Troisième objections aux Méditations métaphysiques et évidemment les réponses de Descartes. Pour aller plus loin, il faudrait lire des textes latins encore non traduits comme les traités optiques (Tractatus opticus I et Tractatus opticus II) de Hobbes, le De Corpore, mais aussi toute la première partie du Léviathan. On trouvera une analyse sur ces questions in Yves Charles Zarka, Philosophie et politique à l’âge classique, Paris, Hermann, 2015.

[12]. Christian Schmidt et Pierre Livet, Comprendre nos interactions sociales. Une perspective neuroéconomique, Paris, Odile Jacob, 2014.

[13]. Kathinka Evers, Neuroéthique : quand la matière s’éveille, Paris, Odile Jacob, 2009.

[14]. Cf. ci-dessous l’article de Laura Pignatel et Olivier Oullier, « Les neurosciences dans le droit », p. 81-103.

[15]. Jean-Pierre Changeux, Du vrai, du beau, du bien : une nouvelle approche neuronale, Paris, Odile Jacob, 2008.

[16]. Il existe également beaucoup d’autres techniques : EEG, MEG, SEEG, etc.

[17]. G. M. Edelman, op. cit, p. 172.

[18]. Cf. J.-P. Changeux, Du vrai, du beau, du bien, op. cit. et Lionel Naccache, Le Nouvel inconscient, op. cit., p. 272-278. Pour l’application de cette théorie en vue de rendre compte, sur le plan éthique, du libre arbitre, cf. Kathinka Evers, Neuroéthique, op. cit., p. 72-122.

[19]. L. Naccache, op. cit., p. 272.

[20]. En lisant la conception du rapport entre conscience et inconscient dans le cadre de ce modèle de l’espace de travail global conscient, il me semblait retrouver la conception leibnizienne des rapports entre conscience et inconscient, à savoir la doctrine des petites perceptions inaperçues, ou celle de la pensée abstraite (conceptuelle) obscure et confuse. La conception de l’inconscient des neurosciences n’est donc pas si nouvelle que ça, elle est même quasi identique à celle que développait Leibniz, les considérations neuronales en moins, bien entendu.

[21]. Jean-Pierre Changeux et Paul Ricœur, La Nature et la Règle. Ce qui nous fait penser, Paris, O. Jacob, 1998.

[22]. À titre d’exemple cf. l’ouvrage de Hervé Chneiweiss, Neurosciences et Neuroéthique : des cerveaux libres et heureux, Paris, éditions Alvik, 2006.

[23]. Marshall Sahlins, La Nature humaine est une illusion occidentale, Paris, Éditions de l’Éclat, 2009, p. 104.

[24]Ibid., p. 105.

[25]Ibid., p. 106.

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