Yves Charles ZARKA / Le risque de la vérité

31/08/2014

Marx et le politique

Filed under: Articles — Yves-Charles ZARKA @ 10:40

Cet article est paru dans la revue Cités 59 “Marx politique”, septembre 2014

 

« Les conditions bourgeoises de la production et du commerce, les rapports de propriété bourgeois, la société bourgeoise moderne, qui a fait éclore de si puissants moyens de production et de consommation, ressemble à ce magicien, désormais incapable d’exorciser les puissances infernales qu’il a invoquées ». Marx, Manifeste communiste

À la question : qu’est-ce que le politique pour Marx ?, on ne saurait donner une réponse unilatérale.

En un sens en effet le politique occupe une place centrale dans sa pensée : il est en effet inscrit dans l’histoire même de la lutte des classes dont on sait qu’elle est une guerre sans répit qui traverse l’histoire des sociétés. Celle-ci, mue par l’opposition des oppresseurs et des opprimés, est marquée « soit par une transformation révolutionnaire de la société tout entière, soit par la ruine commune des classes en lutte[1] ». La lutte des classes n’a pas seulement une dimension économique et sociale, marquée par le rapport entre modes de productions successifs et rapports de production, mais aussi politique. Cette dimension politique empêche de donner une vision purement déterministe de son cours. Elle y introduit la contingence : soit une transformation révolutionnaire, soit l’effondrement commun des classes en lutte.

Certes, il y a une inévitabilité historique du moment révolutionnaire soulignée en particulier à propos du développement de la société bourgeoise qui produit des transformations jamais connues auparavant sur le plan du travail, de la valeur, de l’échange et de la consommation par l’universalisation de la forme marchandise et crée par là même la classe révolutionnaire qui la renversera et établira une société nouvelle. Mais, la contingence du moment révolutionnaire n’en est pas pour autant réduite : pour que le prolétariat se rende maître des forces productives de la société et de leur mode d’appropriation, il faut qu’il se constitue en classe, qu’il s’élève donc à la conscience politique : « le but immédiat des communistes est le même que celui de tous les partis prolétariens : constitution du prolétariat en classe, renversement de la domination bourgeoise, conquête du pouvoir politique par le prolétariat[2] ». Or, précisément cette prise du pouvoir, si inévitable qu’elle soit, en fonction même de l’homogénéisation par le bas des conditions de vie du monde du travail produite par la logique de l’accroissement du capital, enveloppe une contingence fondamentale quant au moment où elle pourra advenir et de son résultat. « La société ne peut plus vivre sous la bourgeoisie ; c’est dire que l’existence de la bourgeoisie et l’existence de la société sont devenues incompatibles[3] », mais le résultat de cette incompatibilité sera-t-il nécessairement positif ? La possibilité d’un effondrement, d’une ruine commune n’est-elle pas possible ? Une telle possibilité n’est-elle pas envisagée quand Marx écrit que la société bourgeoise livre périodiquement non seulement ses propres produits mais les forces productives elles-mêmes à la destruction : « Une épidémie sociale éclate, qui, à tout autre époque, eût semblé absurde : l’épidémie de la surproduction. Brusquement la société se voit rejetée dans un état de barbarie momentanée ; on dirait qu’une famine, une guerre de destruction universelle lui ont coupé les vivres ; l’industrie, le commerce semblent anéantis. Et pourquoi ? Parce que la société a trop de civilisation, trop de vivres, trop d’industrie, trop de commerce[4] ». La justesse de cette analyse de la surproduction destructrice en société capitaliste, et cela au niveau international parce que le capitalisme résout ses crises en les déplaçant dans le monde[5], liée à la réduction à la misère d’une très grande part de la population mondiale, outre qu’elle s’est largement vérifiée dans l’histoire, ne suggère-t-elle pas la contingence fondamentale de son issue ? Cette contingence tient précisément au relais politique de la crise qui maintient le résultat en suspens. Certes Marx n’avait pas vu que le capitalisme pourrait ouvrir une autre voie susceptible d’éviter l’alternative entre la révolution et l’effondrement, pour maintenir donc son hégémonie en la mondialisant. Mais la contingence de l’histoire est irréductible en fonction même de la place centrale qu’y joue le politique.

Le politique c’est donc une dimension contingente de l’histoire. Mais cela ne nous dit pas ce qu’il est en lui-même. Pour y parvenir, il faut revenir à la lutte : le politique est le lieu d’un affrontement historiquement déterminé en fonction de la nature de l’antagonisme de classe. Le politique c’est la guerre, mais pas une guerre intemporelle : une guerre déterminée par le système de propriété et les rapports sociaux qu’il implique. Le caractère de l’antagonisme en société bourgeoise tient à la simplification et à l’homogénéisation de la lutte qui auparavant ne pouvait se ramener à l’affrontement de deux classes tant au niveau national qu’au niveau international. Le capitalisme produit la nation et son dépassement : « La bourgeoisie supprime de plus en plus l’éparpillement des moyens de production, de la propriété et de la population. Elle a aggloméré la population, centralisé les moyens de production et concentré  la propriété dans un petit nombre de mains. La centralisation politique en a été la conséquence fatale[6] ». Cette homogénéisation est le ressort de la constitution des territoires et des populations en nations et de son dépassement parce que « le travail industriel moderne, l’asservissement au capital – le même en Angleterre, en France, en Amérique et en Allemagne – ont dépouillé le prolétariat de tout caractère national[7] ». Les conditions de la lutte prennent un caractère politique mondial. On comprend donc que la détermination du politique comme guerre prenne une forme inédite dans la société bourgeoise avec la constitution du prolétariat comme classe dont l’existence même est révolutionnaire : « Le prolétariat passe par différentes phases de développement. La lutte contre la bourgeoisie commence avec son existence même[8] ». La société bourgeoise produit et accroît la puissance de son ennemi. Le politique, pensé en termes de guerre, trouve donc dans le capitalisme le moment de sa vérité et de son effectivité les plus radicales.

Cette détermination du politique par la lutte sous-tend l’analyse marxienne du pouvoir et de l’État. La forme institutionnelle que prend le politique, c’est le pouvoir souvent identifié à l’État, lui-même considéré comme un instrument de la domination de classe « la bourgeoisie a réussi à conquérir de haute lutte le pouvoir politique exclusif dans l’Etat représentatif moderne : la grande industrie et le marché mondial lui avaient frayé le chemin. Le pouvoir d’État moderne n’est qu’un comité qui gère les affaires communes de toute la classe bourgeoise[9] ». L’institutionnalisation du pouvoir dans l’État représentatif est la condition de la pérennité de la domination par ses effets juridiques, c’est-à-dire idéologiques : la transformation d’intérêts particuliers en normes universelles : « vos idées sont elles-mêmes les produits du système bourgeois de production et de propriété, tout comme votre droit n’est que la volonté de votre classe, érigée en loi ; et il n’y a rien d’autre dans cette volonté que les nécessités matérielles de votre classe[10] ». À travers l’État, la politique poursuit la guerre par d’autres moyens : pas nécessairement par la violence, mais par l’illusion. La guerre n’est pas nécessairement ouverte, elle est souvent tacite, mais toujours interne au politique.

 

Doit-on cependant en rester là ? L’essence du politique revient-elle chez Marx à la guerre ? Mais, même si pour Marx la guerre se poursuit dans la phase de prise du pouvoir par le prolétariat qui ne peut se faire sans attenter « despotiquement[11] » au droit de propriété et aux rapports de production bourgeois, il semble qu’on ne puisse en rester là. Ce n’est pas tant la question de la dictature du prolétariat, sur laquelle on a beaucoup glosé, que le statut du politique dans la société où la domination de classe est abolie, qu’il convient de poser. Si la détermination essentielle du politique est la guerre, que deviendra-t-il après que les conditions de la guerre, c’est-à-dire la domination de classe, auront été supprimées ? Y aura-t-il encore du politique ? Sur ce point la réponse du Manifeste semble être claire : « Lorsque dans le cours du développement, les différences de classes auront disparu et que toute la production sera concentrée entre les mains des individus associés, le pouvoir public perdra son caractère politique. Le pouvoir au sens strict du terme est le pouvoir organisé d’une classe pour l’oppression d’une autre[12] ». Si le pouvoir public perd son caractère politique, cela veut-il dire qu’il n’y aura plus de politique ? Est-ce que l’idée d’un pouvoir au sens non strict renvoie à une notion confuse donc caduque du pouvoir ou à une autre forme de pouvoir qui ne serait plus liée à la domination ? Si l’on s’en tient à la détermination essentielle du politique par la guerre, il n’y aura plus de politique. Mais alors quel sera le caractère de l’association des citoyens évoquée par Marx ? Une association non politique sans doute parce que l’exploitation et la domination auront disparu. Il n’en reste pas moins que le statut de cette association reste indéterminé. Doit-on y voir, comme l’indique Hobsbawm, la substitution d’une administration des choses au gouvernement des hommes ? : « Puisque l’‘État’ en tant que tel était défini comme l’appareil destiné à gouverner les hommes, l’appareil qui lui survivrait pourrait être accepté à condition d’être cantonné à l’‘administration des choses’ et par conséquent de n’être plus un État. La distinction entre le gouvernement des hommes et l’administration des choses était probablement tirée de la pensée socialiste qui avait précédé. Ce fut précisément Saint-Simon qui la rendit familière[13] ». Mais une administration des choses n’implique-t-elle pas des rapports interhumains ? Ceux-ci seraient-ils totalement dénués de relations de pouvoir ? Non seulement la question se pose ici de savoir s’il n’y a de pouvoir que politique, mais aussi celle de savoir si la gestion des choses est  elle-même dénuée de politique, mieux si elle n’est pas une politique.

Il convient de noter que telle ne fut pas sa pensée quelques années plus tôt, en 1843. C’est cette fois la question de la démocratie qui était centrale. Marx n’écrivait-il pas à propos de la religion que « l’État démocratique, le véritable État, n’a pas besoin de la religion pour atteindre sa perfection politique. Bien au contraire, il peut se passer de la religion, car en lui les fondements humains de la religion sont accomplis de manière temporelle[14] ». Cette position correspond bien aux conceptions de Marx dans sa Critique de la philosophie politique de Hegel qui date de la même année : « la démocratie est l’énigme résolue de toutes les constitutions. Ici la constitution est non seulement en soi, selon son essence, mais selon l’existence, la réalité, constamment ramenée à son fondement réel, l’homme réel, le peuple réel, elle est posée comme l’œuvre propre de celui-ci[15] ». S’agit-il là d’une conception de jeunesse qui prévaudra tant que la réalité sera déterminée à travers une conception de l’homme réel et du peuple réel et sera dépassée lorsque Marx aura pris la mesure de la lutte des classes et l’aura adossée à une pleine analyse du capital et en particulier de la marchandise ? La prédominance de la dimension économico-sociale l’aura-t-elle conduit jusqu’à la pure réduction du politique au polémologique et donc à son abolition dans la société post-capitaliste ? Il ne nous est pas possible dans ce cadre d’examiner dans le détail l’ensemble des textes politiques de Marx à partir de 1848 qui prennent la forme d’écrits journalistiques, d’enquêtes sur le présent politique, d’interventions au sein du mouvement communiste ou de lettres privées, ni leur prolongement chez Engels en particulier dans l’Anti-Dühring. Reste que tous deux partageaient l’idée que les conceptions politico-juridiques et autres renvoyaient en définitive à des faits économiques de base et plaçaient donc le politique dans un statut de subordination. Cela semble prévaloir encore lorsque Marx et, plus fortement, Engels ébauchèrent une conception de la genèse et de l’évolution historique de l’État en fonction du développement de la société comme société de classes, en particulier dans L’Origine de la famille, de la propriété privée et de l’État de Engels en 1884.

L’ensemble de cette démarche trouve son fondement théorique dans la critique du rapport établi par Hegel entre société civile et État. Dès 1843, Marx remettait en cause la relation hiérarchique de l’État par rapport à la société civile, le fait que le premier relève d’une autorité supérieure au sens où les sphères du droit, des biens privés et des intérêts lui sont subordonnées doublement, en vertu d’une nécessité extérieure dont ils dépendent et parce que l’État est « leur fin immanente, et il a sa force dans l’unité de sa finalité universelle et de l’intérêt particulier des individus[16] ». Il y a là pour Marx un renversement propre à l’idéalisme du réel : « Famille et société civile sont les fondements de l’État ; c’est elles qui agissent vraiment, mais la spéculation inverse ce rapport. Lorsque l’Idée est faite sujet, les sujets réels – société civile, famille, ‘circonstances, libre arbitre’ etc., – deviennent éléments objectifs de l’Idée, éléments qui changent de signification, éléments irréels[17] ». Cette subordination du politique à l’économico-social restera permanente chez Marx et se traduira par une subordination de la question politique à la considération majeure du mode de production et des rapports sociaux qui en découlent.

Ce qui veut dire que pour Marx la réponse à la question politique ne pouvait être politique. Le politique n’a en soi aucune autonomie, aucune fin qui lui soit propre. Pour en rendre compte il faut aller sur un autre registre. Il n’est pas illégitime de dire, comme le fait Hobsbawm, qu’il « n’existe pas d’effort théorique systématique analogue [ à celui de la critique de la philosophie sociale et de l’analyse de la société bourgeoise ] au sujet de la politique[18] ».

 

Il en résulte que la réponse à la question : qu’est-ce que le politique ?, reste indécise. Le drame postérieur de l’histoire du marxisme réside peut-être dans cette indécision.


[1]. Marx, Manifeste communiste, Paris, Gallimard, Œuvres, édition Maximilien Rubel, Économie 1, p. 162.

[2]. Ibid., p.174.

[3]. Ibid., p. 173.

[4]. Ibid., p. 167.

[5]. « Comment la bourgeoisie surmonte-elle ses crises ? D’une part, en imposant la destruction d’une masse de forces productives ; d’autre part, en s’emparant de marchés nouveaux et en exploitant mieux les anciens », ibid.

[6]. Ibid.,  p. 166.

[7]. Ibid. p. 172.

[8]. Ibid., p. 169.

[9]. Ibid., p. 163.

[10]. Ibid., p. 178.

[11]. Ibid., p. 182.

[12]. Ibid, p. 182-183.

[13]. Hobsbawm, How to Change the World, traduit en français sous le titre Et le monde changea, éditions Jacqueline Chambon, 2014, pp. 75-76.

[14]. La question juive, in Œuvres, op. cit, Philosophie, p. 360.

[15]. Marx, Critique de la philosophie politique de Hegel, in Œuvres, op. cit, Philosophie, p. 901.

[16]. Il s’agit du § 261 des Principes de la philosophie du droit de Hegel cité par Marx dans sa Critique, op. cit., p. 871.

[17]. Ibid., p. 875.

[18]. Hobsbawm, op. cit., p. 70.

Advertisements
TrackBack URI

Create a free website or blog at WordPress.com.

%d bloggers like this: