Yves Charles ZARKA / Le risque de la vérité

04/05/2013

René Girard : en deçà et au-delà du politique

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Article paru dans la revue Cités (PUF) numéro 53, “René Girard politique”

 

René Girard

 « Ce qui fait défaut à Platon […] c’est l’origine de la rivalité mimétique dans  la mimésis d’appropriation, c’est ce point de départ dans l’objet sur lequel nous n’insisterons jamais assez, c’est cela que personne, semble-t-il, ne comprend et c’est cela qu’il faut comprendre pour voir que ce n’est pas de la philosophie ici que nous faisons ». Des choses cachées depuis la fondation du Monde, in De la violence à la divinité, Paris Grasset, 2007, p. 722.

« On ne demande jamais ce qu’il en est de la rivalité mimétique, si ça existe vraiment et dans quels lieux ».

Ibid., p. 724.

 Thomas Hobbes

« C’est pourquoi si deux hommes désirent la même chose alors qu’il n’est pas possible qu’ils en jouissent tous deux, ils deviennent ennemis […] chacun s’efforce de détruire ou de dominer l’autre ». Léviathan, XIII, traduction Tricaud, Dalloz, p. 122

« Nous pouvons trouver dans la nature humaine trois causes principales de querelle : premièrement la rivalité, deuxièmement, la méfiance, troisièmement, la gloire ». Ibid., p. 123.

Comprendre le mécanisme de la violence collective destructrice qui met en péril une communauté tout entière et la suspension de cette violence par l’émergence du religieux et du sacré, tel est l’enjeu central de l’anthropologie de René Girard. Cet enjeu n’est pas mince puisqu’il est censé permettre d’éclairer ce qui a été occulté depuis la « fondation du monde » par des mensonges polymorphes, ceux des mythes, des religions, des tragiques (anciens et modernes : Sophocle aussi bien que Shakespeare), des romans, etc. Le moment de basculement de la violence contagieuse à l’ordre social restauré est celui de la victime émissaire, chargée par la collectivité de la culpabilité commune et sacrifiée à ce titre. Il ne s’agit pas là d’un des aspects de la vie collective des hommes parmi d’autres, mais de sa dimension la plus fondamentale, celle qui détermine obsessionnellement l’organisation de la société à travers les mythes, les rites, la fonction religieuse.

 Or, c’est précisément ce cœur de la pensée de Girard que je voudrais interroger ici du point de vue particulier de son rapport avec l’anthropologie politique de Hobbes. Pourquoi cette mise en relation alors que Girard n’a, semble-t-il, jamais porté une attention particulière à l’auteur du Léviathan ? Tout simplement en raison de la nature du mécanisme par lequel Girard explique l’expansion de la violence de sa suspension : le désir mimétique. Cette dimension anthropologique du mimétisme, c’est selon Girard ce que la philosophie occidentale a manqué depuis Platon, lequel a rabattu la pensée de l’imitation sur la problématique du simulacre. Certes, la sociologie et l’anthropologie contemporaines ont bien décrit des mécanismes psychologiques ou sociaux de l’imitation. Au XIXème siècle Gabriel Tarde dans ses Lois de l’imitation, Marcel Mauss à propos du « Potlatch » dans son Essai sur le don, et bien d’autres. Mais, cela s’est fait sans qu’aient été découverts leurs ultimes ressorts dans le désir mimétique. On voit donc l’importance de ce désir et en quoi il est susceptible de révéler ce qui est resté caché jusqu’à ce jour dans l’histoire des sociétés. Notre histoire serait ainsi celle de l’occultation de la dimension fondatrice du désir mimétique.

Sans vouloir nullement nier l’importance de la conception du désir mimétique dans son rapport en particulier au religieux chez Girard, je voudrais souligner que, plus de trois siècles auparavant, Hobbes en avait déjà déterminé la nature et les lois. Celui-ci a développé une anthropologie du désir mimétique pour rendre compte de la contagion de la violence mortelle et de son interruption par une instance politique qui en suspend la reproduction. A travers, cette communauté de vue, on voit la distance qui sépare Girard de Hobbes : le religieux d’un côté, le politique de l’autre. La comparaison des deux penseurs n’a donc rien d’anecdotique, elle ne relève nullement de la simple curiosité historiographique. Elle est tout à fait décisive parce qu’elle pourra nous permettre de situer exactement le rapport de Girard au politique.

 Le désir mimétique comporte, chez Girard, deux aspects liés : la mimésis d’appropriation et la rivalité mimétique. Non seulement l’imitation est déterminante dans toutes les dimensions de la formation de la vie mentale et sociale de l’homme, mais en outre elle est décisive pour comprendre le processus d’hominisation par lequel l’humain, d’abord enraciné dans le monde animal, s’en détache : « les neurologues nous rappellent fréquemment que le cerveau humain est une énorme machine à imiter. Pour élaborer une science de l’homme, il faut comparer l’imitation humaine avec le mimétisme animal, préciser les modalités proprement humaines des comportements mimétiques, si elles existent »[1]. La mimésis d’appropriation consiste en ce que l’objet du désir est moins déterminé par sa nature intrinsèque que par le désir qui s’y rapporte : « un individu voit un de ses congénères tendre la main vers un objet, il est aussitôt tenté d’imiter son geste »[2]. On comprend par là comment cette mimésis d’appropriation conduit à la rivalité mimétique : « Les conflits humains s’enracinent au premier chef dans le mimétique. La violence réciproque, c’est l’escalade de la rivalité mimétique ». Plus il divise, plus le mimétisme produit du même »[3].

Mimésis d’appropriation, rivalité mimétique, production du même, ces trois concepts girardiens correspondent très exactement à la conception hobbesienne du désir, de la genèse de la rivalité interhumaine et de son universalisation sous la forme d’une guerre de tous contre tous qui est marquée par le devenir exactement identique des individus en conflit. La symétrie est proprement fascinante, elle trouve à s’exprimer en particulier dans l’analyse des trois causes de guerre chez Hobbes : « La première […] fait prendre l’offensive aux hommes en vue de leur profit. La deuxième en vue de leur sécurité. La troisième en vue de leur réputation »[4]. Je ne peux malheureusement entrer ici dans le détail du texte de Hobbes, je l’ai fait ailleurs[5]. Qu’il me suffise de rappeler que l’auteur du Léviathan explique aussi comment le désir humain, qui se porte originairement vers l’autoconservation, devient désir d’objets extérieurs divers et comment la rivalité le porte inévitablement vers le même et identique objet, destructeur pour tous. Encore un point, Hobbes scrute la nature humaine plus profondément que Girard : la mimésis d’appropriation repose selon lui sur une conception projective du désir qu’il invente d’ailleurs et que reprendra Spinoza : c’est le désir  qui fait l’objet désiré et non l’inverse.

Cette approche de Girard en fonction de Hobbes peut avoir un résultat décisif quant à la détermination du rapport du premier au politique. En effet, dans le Léviathan, la mimésis d’appropriation, la rivalité mimétique et la contagion de la violence ne se trouvent pas suspendues par la fonction de la victime émissaire et du sacrifice, encore moins par la fonction sociale  de la religion, dont Girard dit qu’elle « n’a jamais qu’un seul but et c’est d’empêcher le retour de la violence réciproque »[6], mais par la proto-fondation du politique : la fondation de l’Etat ayant pour fonction centrale d’empêcher le retour de la mimésis conflictuelle, c’est-à-dire le retour à l’état de guerre. Ce qui ne se peut jamais définitivement. Certes, on pourra m’objecter que Hobbes nomme le  souverain « Dieu mortel », mortel non d’une mort naturelle mais d’une mort violente, au sens où il peut être emporté par le retour de la violence civile. Mais cela ne fait nullement de son anthropologie politique une anthropologie du sacrifice, ni de sa théorie politique une réponse religieuse à la violence collective des hommes. En revanche, il est possible de repérer l’esquive du politique chez Girard.

 L’anthropologie de celui-ci se situe à la fois en deçà et au-delà du politique. C’est qu’elle a un rapport essentiel au religieux et non au politique. L’anthropologie de Girard est, en un sens, une anthropologie du religieux : il s’agit à cet égard de montrer comment le sacré, les rites, les prohibitions ont pour fonction d’interrompre ou de neutraliser, au moins provisoirement, la contagion destructrice de la violence. Mais en un autre sens, elle est aussi une anthropologie religieuse, dans la mesure où les Evangiles sont porteurs chez lui de la vérité sur le mécanisme victimaire : « Au lieu de décrire la crucifixion sous la forme menteuse du mythe, les récits de la Passion la décrivent telle qu’elle est réellement. Au lieu de jouer en faveur de l’occultation et de la mystification, comme d’habitude, le mécanisme victimaire doit fonctionner en pleine lumière et par conséquent il ne fonctionne pas du tout. Il joue contre lui-même, en faveur de la vérité que les persécuteurs s’efforcent de refouler »[7]. L’anthropologie de Girard se joue entre le mensonge des religions archaïques et la vérité de la religion chrétienne qui aurait pour perspective de nous faire sortir des mécanismes mythologiques : le Christ contre l’Antéchrist qui représente la « rivalité mimétique qui n’adopte le savoir de la révélation que pour le vider de charité »[8].

 Du sacrifice animal ou humain au sacrifice divin, si les Evangiles permettent de sortir des mécanismes mythologiques engendrés par le désir mimétique, c’est en divinisant le sacrifice. Plus exactement, la pensée de Girard, loin de nous libérer du sacrifice en fait la vérité absolue et indépassable de notre existence présente et future.  Il en résulte deux conséquences. La première peut se formuler par une double question : peut-on réduire le christianisme à cette dimension sacrificielle ?  Les Evangiles n’ont-ils rien d’autre à nous transmettre ? La seconde peut également se formuler en une question : le désir mimétique est-il à ce point lié à la logique du sacrifice ? La référence à Hobbes, nous a permis de montrer qu’il ne s’agit là nullement d’une fatalité. On peut donc penser le mimétisme, la contagion de la violence destructrice, sans être inévitablement emporté dans la logique du sacré et de la sacralisation. L’anthropologie politique offre ainsi une véritable alternative à l’anthropologie religieuse, à savoir rendre compte des pratiques sociales hors de toute théologie.


[1]. Des choses cachées depuis la fondation du Monde, in De la violence à la divinité, Paris Grasset, 2007, p. 712.

[2]. Ibid., p. 713.

[3]. Ibid., p. 718.

[4]. Léviathan, XIII, traduction Tricaud, Dalloz, p. 123.

[5]. Cf. Yves Charles Zarka, La décision métaphysique de Hobbes : conditions de la politiques, Paris, Vrin, 1987, 19992 en particulier la quatrième partie, et Hobbes et la pensée politique moderne, Paris, PUF, 1995, 20002, 20123.

[6]. La violence et le sacré,in De la violence à la divinité, Paris Grasset, 2007, p. « § ».

[7]. René Girard, “Satan et le scandale”, in Cahier de L’Herne, Girard, editions de L’Herne, Paris, 2008, p. 122.

[8]. Ibid., p. 123

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